宗教宽容：对中国古代宗教的一种误读

 

　　中国古代社会是一个扎根于农耕经济土壤中的宗法一政治社会，其文明发展的独特性在于：当氏族部落社会跨入文明门槛之后，氏族制度并未彻底解体，而是被带入文明国家之中，演化成以家庭、家族、宗族为载体的宗法制，并长期延续下来。这种文明的新陈纠葛影响了宗教的形成，其发展大致有这几个阶段：一、史前以巫术为主的原始宗教阶段。据《国语·楚语下》载在颛顼之前，“民神杂糅，不可方物（不能辨别名物）；夫人作享，家为巫史”，完全是一派自发的状态。二、三代以“礼”为表现形式的统一宗教阶段。“礼”既是三代官方宗教的总源，也是社会规范的总纲。《说文》释“礼”为“履也。所以事神致福者也”。其宗教性无可怀疑。《荀子·礼论》指出：“礼有三本……上事天，下事地，尊先祖而隆君师”。自然崇拜、祖先崇拜与世俗权威崇拜即是三代宗教的鲜明特色。宗法一政治宗教于此已然成形。三、东周诸子蜂起的“哲人宗教”阶段。“礼崩乐坏”既释放了社会思想的活力，也催发了哲人“救世”的抱负。道家以“去礼”为职志，儒家以“复礼”为己任，墨家以“救患”为时务。这三派哲人皆有宗教情怀，并分别从形上学、伦理学、社会学等方面充实了后世宗教发展的基础。四、秦汉以阴阳五行为骨架、以天人感应为特征的神秘儒教阶段。战国后期，以邹衍为代表的阴阳家和以燕赵方士为主体的神仙家日益活跃，经短暂的秦代，到汉代形成一股强大的社会思潮。尽管汉武帝与董仲舒在使“兼阴阳、杂名法”的汉代儒术成为国家宗教方面起了决定性作用，但他们仍十分迷信巫术。据《史记·日者列传》载：“孝武帝时，聚会占家问之，某日可取妇乎？五行家日可，堪舆家日不可，建除家日不吉，丛辰家日大凶，历家日小凶，天人家日小吉，太一家日大吉，辩讼不决……”。五、从魏晋到明清儒、释、道并存互动的三教阶段。由于晋唐时代佛、道二教盛行，使弱于哲学思辨的儒教受到冲击，三教合一思潮开始兴起。直到宋儒吸收了佛、道的哲学思辨改造儒学，才有了儒教的复兴。与此同时，佛、道也逐渐与传统宗教融合而失去了自身的个性。难怪近代来华的西方人会惊奇地发现，在中国，“同一个人可以同时是儒教徒、佛教徒和道教徒，而且他不会觉得不协调。”其实情况还不止如此，因为在同一家中既可以供奉佛祖、妈祖、先祖，又可以供奉关公、土地公等。这就是所谓中国有“宗教宽容”的直接证据。但严格地说。这不是宗教宽容，而是宗教兼容。兼容是自发的非理性的，既对宗教学理浑然无知（如初民之“不可方物”），又对神灵魔力心存恐惧，故产生盲目崇拜；宽容则是自觉的理性的，既有对自我信仰的确认，也懂得对异己信仰的尊重，是一种成熟心态的反映。

 

　　中国古代宗教之所以会存在多神兼容现象有多方面的原因。首先，由于古代经济形态主要是农耕经济，这种经济严重依赖大自然，如农事安排离不开上天、日月、山川、土地、作物、风雨、，物候等，因此自然神、农业神崇拜在早期宗教中占据重要地位。由于自然神、农业神是各有分工各司其职的，所以多神崇拜亦顺理成章。其次，由于古代社会结构是一种宗法网络，而宗法社会的血缘关系和集体认同均由祖先维系，生活经验、生产技能与价值标准亦由祖先传授，故祖先崇拜就成了该社会的集体信仰。再次，由于古代的政治制度主要是君主专制，对政治权威来说，顺从社会权威与神灵权威可为它提供坚实的社会基础与精神基础。所以除原有神灵外，死去的祖先、圣人、贤德（如关羽、岳飞、包公等）皆被神灵化，活着的帝王、宗子（或族长）、家长（父、夫）、师父、主子等权威亦被神圣化。但各种崇拜对象不但互不排斥，在维护专制统治上甚至是相辅相成的。因此，无论是经济生活、社会生活对自然神、农业神、祖宗神、英雄神的依赖，还是政治生活对各种人间权威的神化，都需要众神的存在与兼容。甚至到晋唐佛、道流行的时代，宗教兼容也成了帝王的统治工具。所谓儒教治世、道教治身，佛教治心只是殊途同归，甚至相得益彰。南朝宗炳《明佛论》称：“孔、老、如来虽三训殊路，而习善共辙也。”刘宋文帝说：“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事”？诸子其宗教兼容的政治功利性昭然若揭!

 

　　从总体上看，中国古代宗教具有如下特征：一、自发性，即它的产生机制是非人为的。《礼记·礼运》指出：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汗尊而后坏饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”。这种自发的拜神直接导致了上古的“夫人作享，家为巫史”的情况，直到颛顼“绝地天通”才开始了政权对神权的垄断。但只要有某种契机，民间“淫祀”仍不断地自发涌现。二、功利性，即它的宗教取向是非精神的。如礼之“事神”就出自“致福”的功利动机，与文明宗教追求精神自我完善几乎无关。小民祈福禳灾且不必说，官方祭祀亦不例外。三、原始性，即它的思维方式属非逻辑的，其宗教意识建立在原始思维的基础上。按照法国学者列维·布留尔《原始思维》的看法，原始思维就是以受互渗律支配的集体表象为基础的神秘的原逻辑的思维。中国古代的天人感应论既是一种集体表象，又以迷信“互渗”为特征。巫术则是试图通过某种特定方式影响神灵的“技术”手段。四、滞后性，即它与社会发展是非同步的。天人感应论与巫术的长期滞留就是一个典型例证。尽管在魏晋以后，天人感应论在儒学主流中有所消退，但它仍充斥在历代正史的《天文志》、《五行志》及帝王传记之中，在社会中有极大影响。

 

　　三、中国古代宗教为什么没有发展为一神教？

 

　　为什么中国古代宗教没能向一神教发展呢？一般说，一神教有两个逻辑依据：一是推定宇宙万物及其自然秩序必定有一个终极根源；二是认为人类理性及其追求的社会秩序必定有一个终极价值。这两个终极既是唯一的，又是合二为一的。首先，随着社会的进步与思维的发展，对自然的崇拜必然被导向对宇宙万物的终极根源的追索。其次，如果把这个终极存在看作既是宇宙万物的创造者，又是宇宙和谐秩序与法则的体现者，那么这个缔造和谐的法则必定具有最高价值，人类社会的其他价值只能从这个唯一的最高价值中引申出来。人如果要过有“意义”的生活，那就需要在社会生活的各方面都建立起有价值指向的基本框架，而各个基本框架应构成一个有机联系的总体框架，这个总体框架必须以终极价值为坐标。也就是说，指导社会生活各方面的都只是相对价值，因为它们都是从现实需要或政权角度来考虑问题的，会随社会历史的变动而变化，所以它们只是暂时的和试验性的，不足以成为普遍价值。但这个根本价值决不能来自帝王、圣人或政权，因为任何个人及其组成的团体如政党、政权都是有限的。只有上帝（或天、道、梵等）所象征的终极价值才是唯一的、永恒的绝对价值。只有用上帝来代表最高价值才能拷问、取代帝王、政权以狭隘的自身利益冒充真理正义的“伪价值”。由此可见，对社会价值的形上追溯也必然要导向唯一的“神”那里去。对这个唯一者，教徒如果抱有一种虔诚而坚定的信仰，那就无法同时服膺其他信仰，由此，便产生了一神教的排他性。

 

　　平心而论，中国先秦哲人关于“天生万物”（或“道生万物”）、“天命有德”、“敬天明德”、“法天立道”等思想也启动了追寻终极根源与终极价值并使之合一的逻辑进程，这就是从“神道设教”向“人道设教”的推进。但从社会存在与社会意识的关系上看，这个宗法一政治社会必然孕育出祖先崇拜与帝王崇拜相结合的宗法一政治宗教以及与之相适应的宗教伦理：“孝”与“忠”。特别是秦汉以降君主专制不断强化，“神道设教”与“人道设教”遂逐渐被“君道设教”与“名分设教”所取代。无论是“忠”还是“孝”都被强调为无条件无是非地忠诚孝顺于特定的个人，如帝王、主子、父祖等（这些人显然是不完美的甚至是恶劣的）。一切有利于强化权威崇拜的形式都会被接受保留，因为在统治者的利益考量中，捍卫权威统治是压倒一切的。可见中国没有发展出一神教原因是由农耕一宗法社会、原始思维、专制政治三种因素合成的。马克斯·韦伯认为，“要判断一个宗教所体现的理性化程度，可以运用两个在很多方面互相联系的尺度。其一是：这个宗教摆脱巫术的程度；其二是：这个宗教将上帝与世界之间的关系、以及由此而来的这个宗教与世界本身的伦理关系，有系统地统一起来的程度”。然而，中国宗教的理性化进程是半途而废的。就第一尺度而言，它始终没有摆脱巫术纠缠，天人感应是建立在巫术基础上的，与神灵或祖先的沟通也是借助巫术来进行的。祈晴祈雨驱瘟禳灾概不例外，不仅民间盛行，官府亦带头垂范。就第二尺度而言，由于神权被政权所掌控，天意被圣旨所代表，导致上天所代表的理性与世俗政权的非理性之间丧失了应有的紧张性，这就使神圣价值失去了拷问、鞭策世俗政权的积极功能，而完全沦为帝王的御用工具。所以韦伯说：“儒教的任务在于适应此世，而清教的任务在于通过理性改造此世”。“适应”与“改造”当然不同：前者屈从世俗政权，后者则抗衡它，并由此推动社会向合理化方向进发。也可以说西方在从传统向现代转变的过程中，宗教改革是一个重要的环节。宗教宽容只是近代西方思想解放与社会变革的产物。没有自由、平等、博爱等价值观的确立和民主、法治的建设，就不会有对宗教宽容的提倡与保障。洛克提出“自由是其他一切的基础”并写出《论宗教宽容》一书决非偶然。利文斯顿也指出：“18世纪对宗教宽容的关切，来自对确立公民自由权利的热诚而基础广泛的关注。”这是一条“以自由为总发条的无数齿轮的相互衔接以及由此产生的美妙和谐”的价值链，宗教宽容即是这个系统中的一个齿轮。由于中国既没有这样的价值链条，更缺乏这样的制度机制，也就不会有真正意义上的“宗教宽容”。

 

 

 

 

 

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