马克思与基督教关联的双重面相

在基督教神学里，上帝一直被理解为存在与本质的合一，也是存在之真和存在之善的合一。除了上帝，没有其他任何存在物是二者的合一。上帝之国与尘世之国的界限也在这里。而马克思建立的共产主义正是这样的一个完满的事物，它将天国放到人间，将彼岸的完满变成此岸的天堂，是一个消灭了一切对抗的“自由王国”。在此，对比一下尼采，二人虽然都激烈地批判基督教，都对现实世界持否定的态度和拯救的态度，具有鲜明的宗教情怀，但也存在明显的异质性。尼采批判基督教的彼岸追求是将生命虚无化，想要投入大自然的“永恒复返”，而在永恒复返这一“整体”中，矛盾、挣扎、罪恶、苦难不曾消失，而“哲人”或“超人”——真正体现权力意志和精神力量的人，正在于勇敢地承受全部的痛苦和重负。这种充满悲剧或悲壮精神的永恒复返状态与基督教的天国，这种承负罪恶和苦难的狄奥尼索斯精神与基督教以来世福音消解现世罪恶的精神气质，都是大相径庭的。相比之下，马克思要建立人间天国，在此，所有的冲突都得到克服，所有的不义得以战胜，人道与自然、个人与社会、自我与类之间彻底合解，自由与必然、存在与本质、现实和理想之间完全统一，这种终极完满的设定和追求更与基督教的天国品质相类似，而资本主义必然灭亡、共产主义必然胜利的宣告，更像是先知主义的预言，道出了犹太一基督教末世论的福音。

 

对此，洛维特评价道，解除了生存必然性的共产主义的自由王国是马克思描绘的一个“世俗的上帝之城”，“一个没有上帝的上帝之城”乃是马克思的“历史弥赛亚主义的终极目标”。在他看来，《共产党宣言》首先是一个“先知主义的档案”、“一项判决”、一种对“行动的呼吁”，它坚持着“对人们希望的东西的某种信赖”，“《共产党宣言》所描述的全部历史程序，反映了犹太教一基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝着一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史”。蒂利希也指出：“我们不能忽视马克思著作中的救世因素，特别是在他的较早著作中，我们听到现代世俗先知的声音……马克思作为一个犹太人，是在犹太人的持续的至福一千年的批判主义的传统之中。”

 

不过，这里想指出的一点是，马克思的共产主义和犹太弥赛亚主义、先知主义以及基督教末世论信念的联系，是深层和隐秘的，在马克思思想理论的背后有着深厚的宗教情怀，而在“显白”处却是反犹太一基督教、反宗教的。

 

三

 

如果说共产主义的确立是在深处与基督教的天国观念和历史救赎模式相交，反映出马克思隐秘的宗教情怀和末世论信念，那么，在如何实现共产主义的问题上，马克思坚决地表达了批判宗教和否定宗教的显明态度。为什么会有此双重面相？这是因为，马克思的共产主义是一个尘世的上帝之城，不可能像基督教的天国那样，依靠灵魂重生和基督救赎来实现，而完全是一个使现实“革命”化的进程。这种革命是一场世俗的批判，一场物质的批判，一场社会的批判。要实现这样的革命性批判，就必须进行宗教批判，因为宗教批判是尘世批判的前提。于是，宗教批判成为马克思的要求。

 

为什么说宗教批判是尘世批判的前提呢？这就涉及马克思的宗教理解。在《（黑格尔法哲学批判）导言》里，马克思比较集中地表达了相关思想。马克思接受了费尔巴哈关于“上帝是人的本质的异化”、天国的秘密就在人间的宗教解释，他写道：“一个人，如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映……反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。”在此基础上，马克思进一步将宗教里人与自己本质的分裂和异化，归结为世俗基础本身，特别是社会的经济基础本身的分裂和异化。在马克思看来，正是由于资本主义经济剥夺了我们的劳动及我们的自我，并将之仅仅作为商品卖到富人手里，宗教才剥夺了我们的全部本质送给上帝。宗教的异化基于现实的异化，是经济不幸、物质不幸的反映。宗教的存在意味着现实苦难的存在。

 

对于马克思来说，宗教一方面从根源上看是 社会的苦难现实的反映，另一方面从功能上看也是在虚妄的幻想中对现实的逃离，对痛苦的慰藉。可是，它完全是一种无奈的表现，一种会带来更深灾难的麻醉剂。马克思的名句表达了这一思想：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”在马克思看来，宗教虽然有消解痛苦的作用，但是，它制造幻觉，腐蚀生命，导致麻木。宗教使他们的目光向上朝着上帝，而他们真正应该做的是目光向下，关注自己现实物质处境的不公正。所以，马克思得出了革命的结论：“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，也就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。”“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”当整个世俗社会内部的分裂和对抗消灭了，人和自己的本质之间的异化也就克服了，这时，作为幻想的幸福的宗教也就不需要了。共产主义将是宗教消亡的时代，因为共产主义是人和自然、人和社会、人和自身的冲突全面而彻底的解决。

 

马克思的宗教批判和宗教理解，一方面包含着合理性的洞见，并由此产生了积极的影响。具体来说，马克思强调宗教与经济和社会现实之间的密切联系，发现宗教世界里包含的异化症状，以及宗教与受限制、受挤压的无助感之间的某种关联，揭示出宗教既表达着人类追求理想生活的愿望，又说明人类无法在现实世界实现自己的愿望这一“悖论”，它促使和激发了宗教研究深入地洞察社会的物质生活和精神生活之间的隐秘关系。在这方面，与马克思并称社会学三大奠基人的涂尔干和韦伯甚至西美尔等人，其宗教社会学的经典理论及其问题意识在不同的意义和向度上都受到了马克思的影响和刺激。更有意味的是，马克思从社会功能方面对宗教耽于天国、逃避现实的批判乃是着眼于人的解放，特别是人的社会解放的目的，提出了一种符合启蒙运动以来欧洲人文主义的基本理想的社会生活方式，而这一社会生活方式与基督教人文主义的社会理想之间并不相抵。事实上，马克思对劳动阶级非人化的生活状态的揭露和同情，对20世纪基督教人文主义的自我更新产生了积极而深远的影响，如巴特、朋霍费尔、蒂利希、布尔特曼、尼布尔以及社会福音派等，都对当代人的生存状况给予了深刻的关注和揭示。蒂利希在评价马克思的宗教批判时说，马克思对于资本主义社会的批判具有极大的重要性，如果基督教神学家谈原罪却不知社会异化问题，那么，就不能落实一种真正的人文主义理想。此外，布洛赫的希望神学，特别是拉丁美洲的神学家们更是运用马克思主义的范畴和方法，发动了一场抗议经济不平等的“解放神学”运动，其代表人物伯尼诺（Bonino）的《基督徒与马克思主义者》一书便是基督教与马克思主义联姻的产物。由此可以发现马克思主义与基督教在当代进行对话的可能性。

 

另一方面，检视马克思的宗教观还可以看到，马克思基于经济一政治利益的阶级冲突，为了社会革命和社会解放的目的，着重从社会功能的角度来解释宗教，即使这样，也只是对宗教作为与经济基础相对的上层建筑而呈现出来的某些社会意识形态功能感兴趣，并以一种道义审判的态度对待之，而对于宗教作为一种历史文化现象、作为一种生活的信仰系统的全部意义和全部功能未给予真正充分的关注和研究。这使得马克思的宗教理解充满了道义论批判的色彩，以致在马克思的视野中，宗教作为一个庞大而复杂的独立系统的意义消失了，而被完全归结为社会经济异化的产物，不免带上了“化约论”的特点。

 

需要指出的是，马克思的宗教批判在关注和强调个体生存的社会维度时，过分乐观地消弭了社会存在和个体存在之间的距离和差别，致使个体生存的空间意义和内容被社会生存所吞没。在马克思看来，正是由于人和自然、人和社会、人和人处于对抗之中，并以经济冲突和阶级对抗的形式尖锐地表现出来，才有以天国的幻想来消解现世的苦难的宗教需要。一旦人间从必然王国跨入了自由王国，共产主义彻底消灭一切不和谐，宗教自然也就失去了存在的必要。马克思将彼岸的天国变成世俗的上帝之城，将基督教的末世论信仰颠转为现世的乌托邦，作为一种未来美好的理想，在一种无限的意义上引导人们的幸福追求，这也是共产主义信念的积极意义，同样也是任何一种美好的乌托邦理想的意义所在。而在整个历史的进程中，社会、国家、民族、群体等等，无论如何都不可能和个体之间的存在意义完全重合。社会的制度安排越合理，社会的伦理秩序越正义，越能为个体生存提供有尊严的生活空间，然而，无论如何，它也不可能解决个体生存世界的一切问题。诸如情感、心灵、精神、信念、生命等各种意义要素，它们不能被归结在一种社会的尺度下予以整合乃至化约，相反，它们本质上属于和社会空间不同的个体心性空间；这些问题不属于社会问题，而属于生命本身的问题，属于情性本身的问题。正是在这里，宗教拥有了自己存在的天地和意义。因此，怀特海说，宗教主要是人内在生命的一门艺术和一套理论，而并非主要是一桩社会事实。宗教的意义在于，它的关心不囿于一方一处，关心的是作为整体的世界，即突破了社会意识的藩篱，具有了世界意识。可是，当马克思将个体生存完全等同于社会生存时，宗教的空间也就在马克思的视线里消失了。

 

在今天，我们应该敞开马克思主义的宗教视野，不仅从实践的角度使马克思的社会批判和社会理想与基督教人文主义的社会关怀相协，而且从更全面、更学理的角度研究和把握人类的宗教生存及其意义。

 

【作者简介】田薇（1960—　），女，河北省深州市人，清华大学哲学系教授，主要从事西方哲学、基督教和宗教伦理研究。

 

 

 

 

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