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从人性论看东西方宗教哲学的相通点
当然，对人性有深刻观察的道家，也不会看不到人性的变易。《庄子》书中关于这方面的描述很多。例如《徐无鬼》篇在列举了许许多多人所常见的事例之后总结说：“此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！”人性为物所牵，变易不定，确实是一种常态。所以，“君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”【112】。其实从正面说， 道家最赞赏的“性命之情”，其特点恰恰在于自由自在和变易不居：“彼正正者，不失其性命之情。……且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也。”【113】而这种主张又恰恰是因为知道这种本性是可能丧失的：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之者也，恐天下之淫其性也；宥之者也，恐天下之迁其德也。”【114】所以，道家不论是正面还是反面的描述，都肯定了人性的变易性，这样，后来道教用“功过格”之类说法来要求人修养道德，也才顺理成章，符合逻辑。
佛家当然也不认为人性是一成不变的，否则人之修持精进、由迷转悟、最终解脱也就全无可能或者毫无必要了。人可以“得理”，可以“乖理”，“得理为善，乖理为不善”【115】；可以“悟”，也可以“迷”，“自性迷，佛即是众生，自性悟，众生即是佛”【116】，“前念迷即凡，后念悟即佛。”【117】这些在佛教中都已成了常理。
至于人性之变易性在圣经宗教和伊斯兰教中的根据，由于它已经存在于这些宗教传统关于意志自由的教义中，而且也是这项教义的自然推论，我们在此就不再列举了。
五、结语
这里所重述的宗教哲学之人性论有有一个重要的特点，即不以性善论与性恶论为其讨论之核心。这两种理论之争一直是中国学者提出人性论时关注的核心，因而几乎被不加怀疑地当作了人性论的主要内容。但是，从哲学的而不是伦理学的角度来看，人性论讨论的主要应是“人性是什么”，而非“人性怎么样”，应是“人性的真相”，而非“人性的好坏”。因为，只有先描述了人性的状态，然后才能对它作价值判断。对任何事物来说，现象描述都是价值判断的前提。而且，价值判断必须有标准，因而具有某种相对性，并具有第二性的地位。当然，这绝不是说我们的现象描述就是绝对的，这只是说无论是谁的现象描述相比于他的价值判断来说，都具有前提性或第一性的地位。当然，我们在对人性进行描述时，至少主观上是要尽量靠近一个绝对的标准，即只显现把人与世上已知的其他事物区分开来的要素，或称人的本质。说到底，人的价值，正在于人具有这种本质。
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注释：
【1】《孟子·告子下》。
【2】《孟子·告子上》。
【3】 在本书末尾附图（以下简称为HB──He’s Bell）中，以“人类”层次与“生物”层次之间的虚线表示这种重迭。因为从另一面看，这两个层次之间又不是截然分割的，而具有某种重迭性或连续性（“食色”就是这种连续性的两个例证）。
【4】 在汉字古音之中，“性”与“生”音同，所以“生之谓性”自然几乎是同语反复，指的当然是人的“自然属性”，而不是我们在此明确界定的人的“本质属性”即人性。例如《春秋繁露》说：“如其生之自然之资谓之性”（《深察名号》），《论衡》说：“性，生而然者也”（《初禀》），都是此意。最典型的是荀子说的“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），显然是指人的自然性质（与孟子所用概念涵意不同），而不是指所谓“本质”，否则他不会主张“化性”：因为本质是无法“化”掉的，可“化”者不是本质，或者换个说法，一事物之本质倘真被“化”掉，则该事物就已不是该事物了。（参见《荀子·性恶》。）这也可以解释孟荀何以对人性的评价看似对立，而道德主张却很接近，因为二人的对立是概念内涵不同所致，即并非真正的实质对立。
【5】《孟子·告子上》。
【6】 如《礼记·礼运》说：“饮食男女，人之大欲存焉。”
【7】《左传·昭公二十五年》。
【8】《孟子·尽心下》。在此可以再次看出，孟子与荀子在这个重要问题上，用同一个词指称着不同的对象；孟子在这里“不谓性”的东西，荀子恰恰称为“性”──“凡性者，天之就也。……不可学，不可事之在天者，谓之性”（《荀子·性恶》）；“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）。就本书所谓“人之本质”意义上的人性而言，荀子与孟子的距离并不象人们常说的那么遥远，相反却有暗合之处。如荀子说“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》），这正是孟子用“性”来指称的人的本质。这表明，这两位被视为儒家两端代表的思想家，用“性”和“质”两个不同名词表示了人不同于动物的人性或本质。难怪后来的儒家代表董子更直截了当地说：“性者，质也”（《春秋繁露·深察名号》。
【9】 然而，从所谓“仁”、“义”、“礼”、“知”等项，“君子不谓命也”（《孟子·尽心下》），我们也不应得出结论说，儒家的“仁、义、礼、知”等就是人性或人的本质。因为这些东西有很强的社会性、伦理性或价值判断色彩，而人性是个人的、本体的、先于价值判断的，只是“可以知仁义法正之质”和“可以能仁义法正之具”。所以，这些东西只是人性可以达到的结果，而不是人性本身，否则儒家就不必谈“修身”了。
【10】 《庄子·马蹄》。老子亦将“素朴”与“无欲”相联系；“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》），“无名之朴，夫亦将不欲”（《老子·三十七章》），“我无欲而民自朴”（《老子·五十七章》）。奇怪的是，后人常常把顺从人欲说成是“自然”、“纯朴”并符合道家精神的，这不是莫大的曲解吗？
【11】《庄子·天地》。
【12】《庄子·徐无鬼》。
【13】《圣经·创世记》1：26—27。
【14】《圣经·创世记》2：7。
【15】《古兰经》32：9。
【16】《圣经·创世记》1：26。
【17】《古兰经》35：39节也说：“他使你们为大地上的代治者。”
【18】“自我”（Atman），常译“性灵”，此处义为“神灵”，“精神”。──译者注。
【19】“真元体“（purusa），音译“补鲁灑”，义可谓“原始人”。注家谓由水及以次诸“大”取其精英，而形成之为“人”也。阿氐谓取一“神我”，赋之形而与以质。──译者注。
【20】《爱多列雅奥义书》第一章１──３节（引自徐梵澄译《五十奥义书》，中国社会科学出版社，1984年）。
【21】意谓“善美之作”也。──译者注。
【22】同上《奥义书 》2：2—3。
【23】“此谓“自我”。──译者注。
【24】同上《奥义书》4：1。
【25】《大正藏》第27卷，第728页以下。
【26】 儒教之要求“成己成物”、诫勿“暴殄天物”，基督教之要求“遵主圣范”，向往效法“圣爱”，都含有这层意思。
【27】《孟子·尽心下》。
【28】同上。
【29】《孟子·告子上》。
【30】我们所说的心智，实际上包含儒家经常并举的“仁”与“智”。
【31】《荀子·正名》。
【32】《荀子·礼论》。
【33】他曾说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》。）
【34】《荀子·性恶》。
【35】《荀子·正名》。
【36】《荀子·礼论》。
【37】《庄子·马蹄》。
【38】同上。
【39】《老子·三十七章》。
【40】《分别界品第一》（《大正藏》）第29卷，第2页中。
【41】“意根于二处增上，一能续后有，二自在随转”《阿毗达磨大毗婆沙论》，第142页，《大正藏》第27卷，第731页中。
【42】《大正藏》第16卷，第559页。
【43】《大正藏》第31卷，第56页上。
【44】这是《创世记》的重要内容，也是基督教的重要教义。
【45】这方面的圣经依据有《约翰福音》1：12—13，7：17；《希伯来书》3：7—8，3：15，4：7等处。
【46】帕斯卡在解释上帝为何不以一种使人信服的方式显现自身之时，所依据的正是人在信仰上的自由意志：“他（按指上帝）既愿意公开地向那些全心全意在追求他的人显现，而又要向那些全心全意在躲避他的人隐蔽起来……使得自己的标志为那些追求他的人看得见，而又为那些不追求他的人看不见。对那些一心渴望看得见的人，便有足够多的光明；而对那些怀着相反的心意的人，便有足够多的幽晦。”（《思想录》，第192页，商务印书馆，1986年）
【47】《论自由意志》，第1卷，第1章，第3节。转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》（人民出版社，1994年），第168页。
【48】同上书，第2卷，第19章，第53节（转引自赵敦华前引书，第169页）。
【49】《创世记》2：7。
【50】同上，2：19—20。
【51】同上，2：15。
【52】同上，1：26，1：28。
【53】《约伯记》35：11。
【54】《罗马书》1：19。
【55】一些圣经注释引用《列王记上》3：9和《以赛亚书》7：15来把“知善恶”解释为“道德上分辨是非的能力”（香港海天书楼《启导本圣经》第32页），但这两段经文正好说明人并未从吃禁果的始祖获得这种能力，否则所罗门王就不必求赐予这种能力，“孩子”也就不会要到一定的时候才“晓得弃恶择善”了。
【56】保罗·蒂里希用这个术语来表达与实然状态相对照的人的应然状态，或与“实存”相对照的人的“本质”。
【57】见《创世记》6、7、8章。
【58】见《创世记》11：1—9。
【59】参见前引《启导本圣经》，第37页。
【60】有关的《古兰经》根据，可参见：5：20、17：84、18：29等节。
【61】《论语·阳货》。
【62】《论语·阳货》。
【63】王弼在赞成“性相近”的时候说过：“若全同也，相近之辞不生；若全异者，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，取其共之。无善无恶则同也；有浓有薄则异也。虽异而未相远，故曰近也。”（《王弼集校释》，中华书局，1980年，第632页。）显然，他所说的同者，是质的同，异者，是量的异，而我们所说的同，也是指本质而言。
【64】《论语·里仁》。
【65】宋儒陆象山说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山先生行状》。）又说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”（《文集》卷三十五《语录》。）
【66】《孟子·告子上》。
【67】 同上。
【68】《荀子·性恶》。
【69】《妙法莲华经疏》。
【70】《坛经》。
【71】《原人论·直显真源第三》。
【72】《禅源诸诠集都序》卷二。
【73】《古兰经》32：7—9。
【74】《论语·公冶长》。
【75】《孟子·尽心上》。可参见荀子所说：“凡性者，天之就也。……不可学、不可事之在天者，谓之性”（《荀子·性恶》），“性也者，吾所不能为也然而可化也。”（《荀子·儒效》），显然在荀子看来，性虽可改变，但却不是人所造成的。
【76】《二程全书，遗书第二》。
【77】《春秋繁露·玉杯》。清人苏舆在《春秋繁露·义证》中怀疑包含包含这句话在内的整段话“非董子原文”，我虽然不擅考据故不能判断其结论如何，但可以从其所列理由之第一、二条看出上述汉语语境中典型的误解。其实，把“善善恶恶”理解为“以（本体的）好为好，以（本体的）不好为不好”即“好利憎弊”，而不是苏舆所理解的“本为美德”，则董子的话就没有任何矛盾了（苏舆认为有矛盾）。（参见前引书，第34页，中华书局，1992年）。此说可以从下一段引文得到佐证。
【78】《春秋繁露·竹林》。
【79】《春秋繁露·深察名号》。
【80】亦与陆象山所谓“道不远人，人自远之耳”相互发明。陆又说：“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。但是人自有病，与他间隔了。”（《陆九渊集》）卷三十五。）
【81】当然，与董子这句话后面寄希望于王化不同，基督教是寄希望于上帝之救赎。但若将“王化”解释为神圣原则之实现，则又与基督教之说相去不远了。
【82】《皇极经世·观物内篇》：“性情形体者，本乎天者也。”
【83】《正蒙·太和户》：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名。”太虚即世界本源（“太虚无形，气之本体”──同上），所以二性说到底均由“天生”。
【84】“天命之谓性”当然是天生。“生之谓性”也是此意：“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说， 才说性时便已不是性也。……此理，天命也”（《二程集》第1册，第10—11页），因为“人生而静以上”就有者，当然是上天所生，不可能由人自生。
【85】“性者，人物所得以生之理也“（《孟子集注·离娄章句下》，理即“天理”。“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也”（同上，告子章句上），所以“气质之性”亦得自“天”。
【86 见《陆九渊集》卷三十五《语录下》。
【87】《尚书引义》卷三《太甲二》。
【88】《庄子·庚桑楚》。
【89】《庄子·达生注》。
【90】《庄子·养生主注》。
【91】《佛教大辞典》第227页（商务印书馆国际有限公司，1994年）。
【92】《大正藏》第12卷，第222页中。
【93】《书·大禹谟》。
【94】《孟子·告子上》。
【95】《孟子·离娄下》。
【96】《孟子·滕文公上》。
【97】《孟子·告子上》。
【98】同上。
【99】《孟子·公孙丑上》。
【100】《荀子·儒效》。注意他在此的用词是“质”。
【101】《荀子·荣辱》。
【102】《春秋繁露·深察名号》。
【103】《白虎通义·情性》。
【104】《法言·修身》。
【105】《论衡·率性》。
【106】《通书·师》。
【107】《经学理窟·气质》：“为学大益，在自变化气质”（《张载集》第274页）；《河南程氏遗书》卷第十八：“能变得气质，则愚必明，柔必强”（《二程集》第1册，第191页）。
【108】《朱子语类·卷四》。
【109】《陆九渊集》卷三十五《语录·下》。
【110】《尚书引义》卷三。
【111】 同上。
【112】《庄子·徐无鬼》。
【113】《庄子·骈拇》。
【114】《庄子·在宥》。
【115】《大般涅槃经集解》第51卷（《大正藏》第37卷，第532页）。
【116】《坛经》。
【117】 同上。
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