文化大革命中领袖与党史的宏观透视——德性的统治

关于西方和中国的一些历史透视

 

　　为了避免对不可预测的未来进行判断，在这篇文章中，我将尽力考察哪些是被毛泽东主义者攻击中国共产党以及总体上被文化大革命所掩盖的理论要点。在一定程度的透视和思想背景的角度上，这些理论要点是相互联系着的。如果我们探讨的是一种许多人都认为的疯狂现象，那么，这种疯狂是毛泽东所独有的呢，还是它通过什么途径与中、西思想史有某种更加广阔的联系呢？它究竟是西方的或是中国的，还是同时吸收了这两种文化传统呢？

 

　　我们把重心放在思想及其体系上，并不意味着暗示文化大革命或者党和领袖之间的冲突只是毛泽东的思想占统治地位的结果，或者否定权力斗争、心理动机或“客观因素”。毛泽东从1959年起，退到权力的“第二线”，可能是自愿的，也可能不是自愿的，或者部分是自愿的。即便它是完全自愿的（我倾向于这种观点），事实上，党的“第一线”的领导人在前进的方向上，被毛泽东认为是根本错误的。当然，它不仅仅触犯了毛泽东自己对于中国未来的看法，而且异常巨大的自尊意识使得他被这种看法持久地束缚住了。这种观点可能不是所有复杂原因的唯一组成部分，但它是关键的组成部分。为此，我们可以集中注意力在这个问题上。

 

　　毛泽东已经发现，中国共产党无论是在人员构成上还是在组织结构上，至少都不能体现“无产阶级专政”的实质。这个“无产阶级专政”的实质，可能是指具有美德并拥有资格的“社会承担者”（Social-bearer）。目前，在毛泽东观念中，这种美德是指具有全心全意为人民服务、无私奉献、艰苦朴素、目标远大和疾恶如仇等等品德的集合。实际上，谁是这种“公意”（general will）的实际承担者，已经成为文化大革命最紧要的问题了。

 

　　为了寻求这些思想的起源，我首先集中探讨可能来自西方的根源，因为恰恰是西方某些‘实用的’学者倾向于把毛泽东的道德的豪言壮语仅仅看成是一种中国独有的现象。进一步讲，我们也不再把西方渊源限定在马克思--列宁主义思想体系的特性上。当马克思—列宁主义思想体系进入了一个不完整的发展时期时，人们越发意识到一些十分普遍的看法，那些看法以马克思列宁主义为隐蔽，用特殊的方式来体现马克思—列宁主义的复杂性（就像其它思想体系一样），但它们的起源至少可以追溯到启蒙运动。事实证明，这些一般的看法确实比那些特殊的思想体系具有更加长久的生命力。这样，这些思想就已找到了它们的源头。实际上，我们这里特别的探讨将会追溯到那位内涵丰富且雄心勃勃的思想家卢梭和雅各宾的学说。

 

　　毛泽东是否是卢梭以及雅各宾主义的一个造诣很深的学生，已经不成其为问题了。毋庸置疑，在青年时代毛泽东读过这两个人的作品，但这并不表明他们有任何紧密的联系。卢梭在这里的重要性表现在，他为极普通的倾向提供了一个极其生动的解说，不需要与伟大的思想家本人直接接触，这些倾向可以自行其路。对于毛来说，一个能够确实坚持马克思--列宁主义的人自身，就已经成了我们所提及的这个思想体系的承担者。

 

　　回到卢梭，我们发现，正如伯克（Rurk）所说“卢梭只是一个道德主义者。”他的许多同时代的人，诸如杜哥（Turgot）、达朗伯（Dalembert）、伏尔泰（Voltair）和狄德罗（Diderot）都十分关注“技术和科学”的进步，并且认为道德的进步只是人类知识积累的副产品。与这些人相反，卢梭首先全身心地关心如何建立社会的美德和正义的问题。在开明贵族和新型知识分子们老于世故笔享乐主义的浪子的中间，他感到自己具有那种一个人本质上的清白品质和日内瓦公民的坚强美德。另外一些社会工程师只关心技术和科学怎样能够灵活地再现社会幸福。他却竭力关心社会的道德进程；在《关于技术和科学的讲演》以及《关于人类不平等的起源的讲演》中，他实际上已发现，当技术和科学（技术—经济的进步）发展到他的时代时，事实上已经与道德进步相违背并导致了一系列的社会堕落。他自己的“公民道德”不是一种“新道德”，而是基于一种罗马和斯巴达的普鲁塔克人（Plutorchian）的道德提升。他的美好社会，是由为了公众的利益而放弃他们自己利益、总是被一种对祖国的责任感所鼓舞、毫不吝惜地牺牲自己的生命、生活简单朴素的人们所组成。有趣的是，作为现代民族主义精神的创始人（虽然“古时的”事例在这里具有压倒一切的重要性），卢梭推崇尚武精神，甚至赞美对民族敌人的仇恨是一种最高的人民意愿统一体的粘合剂。

 

　　卢梭新式的革命道德学说的形成依据，来自于他对以个人力量实现美德之可能性，亦即通过个人的努力以及将道德学说与政治学说永久相连的意向，缺乏信任。在他自己的私人生活中，他看出，在一个败坏的社会里，对于一个好人来说，想要实现其道德的潜在性是多么的不可能。他在《忏悔录》中这样写道，“我看到每件事情基本上都是靠政治学，而且无论一个人怎样考虑问题，每一人都正是其政府所造就的人。”个人想要实现其道德潜在性，只能通过把自己淹没在那个巨大的“道德统一体”，即人民之中。人民作为一个集合体不仅仅是所有统治权力的渊源，而且也是所有美德的渊源。只有当个人的意愿通过某种途径融“公意”时，个人自己的道德潜在性才能得以实现。用具体的政治语言说，怎样实现“公意”向个人意愿的转化的问题，是卢梭政治思想的核心迷津之一，并且已经成为大量文学作品的主题。当涉及到现代社会学的观点，即个人的“美德”来源泉于“社会”时，当然它就更具主动性与政治性。通过某种方式，政府是或者应该是人类社会的道德机构，这一点就是它的证据。卢梭的含义是比较清楚的：在适合于一个理想化的古代罗马和斯巴达的时代，那里，公民可以在面对面的初选大会上表述他们的“公意”，而且在卢梭看来，大多数的决定，实际上是受美德所驱使的。甚至在这里，他被迫以那个18世纪的手段，即全面“立法者”的形式，介绍了一种超常的要素。是利库尔戈斯（Lycurgus）创立了一个全面的宪法和符合斯巴达美德的法律系统。卢梭告诉我们，“人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福”。当然，当把这种看法应用于现代民主政府时，很多迷团便出现了。在这些巨大的社会里，如何使人民的美德得以实现的问题，被卢梭极草率地对待了，而且他确实经常对在这种规模的社会里社会的美德是否可以实现，表示怀疑。

 

　　尽管卢梭思想本身有些含糊不清，但是作为一种把人民组织起来粉碎一切自私自利、结党营私的图谋，建立一个使每个社会成员都充满公共德性的社会概念，而把公共美德灌输给其每一个成员，已经证明是实现这一社会的最有力的途径。试图在现代民族—国家的框架中实现这种理想，自然就要涉及到罗伯斯庇尔、圣西门和巴贝夫了。在他们看来，仅仅消灭作为体现旧有的秩序的即得利益和特权，并不能自动地实现“公意”。而且，作为“公意”的立法者，他们很快就发现，卢梭关于把只去创立一个好政府的一般法律但自己并不去实施它的“立法者”，与只拥有“行政权力”（executive poieer）的实施者区分开来的思想，在政治实践中被证明是完全不适用的。人们在开始制定良法之前，有必须先要消灭个人、群众和宗派的利己主义现象，还要抑制对建立善法制度有干扰的、自负知识分子的冷嘲热讽和诡辩术。

 

　　在本质上，罗伯斯庇尔自己变成了一个既是“立法者”又是“执政官”的“公意”化身。正是罗伯斯庇尔本人扮演了这种双重角色，而非雅各宾社会自身敏感地转向到了自私的宗派主义活动。其实这并不偶然，毕竟卢梭“社会契约”的超常要素之“大立法者”，不是一套制度而是某个个人。正是这位个人凭借像神一样的“伟大灵魂”，以体现不可分割的“公共精神”（Public Spirit）。由众多独立个体所构成的制度是很难做到不可分割的，而且很容易变成“部分利益”（partial interests）的体现。在卢梭那里，社会历史的各种动力之间并没有得到适当协调，这种社会历史的动力赋予制度以一种它自身固有的生命能源。卢梭必须接受孟德斯鸠关于“领袖产生制度”的观点。雅各宾派从没有发展出后来那种共产党所独有的那种“特殊材料人格说”，罗伯斯庇尔不断强调，他的公众安全委员会很欣赏自己的权威性，因为与其说是这个委员会的成员纯洁和不受腐蚀，不如说个委员会本身是一个有组织的统一整体。

 

　　正如我们所知，美德的统治并不是由法国革命才建立起来的。为什么它没有被建立起来的问题，使得包括青年黑格尔和青年马克思在内的整整一代青年思想家焦虑不安。黑格尔和马克思都认为，卢梭的“人民”只不过是追求私利的个人和集团杂凑而成的集合体，根本无法体现被他赋予了不可分割性的“公意”。当然，黑格尔最终发现了在现代国家中人类较高社会美德的实现。 与此同时，马克思也找到了整体美德的社会承担者，现代社会的特殊组成部分——工业无产阶级。首先是无产阶级的经济起源泉问题，它使马克思把注意力转到了隐藏在这个阶级背后的整个经济过程方面去了。但是，马克思在40年代对技术—经济进程兴趣的增加，并不完全是为了解释无产阶级存在的这个先决条件。在他美好的理想社会中，已不再只是卢梭的公民美德的理想了。在马克思看来，他真正欣赏的美好社会，物质进步的价值是文化丰富的先决条件。他的“新人”在全社会中将是善良的，在享受物质生活的同时，也能欣赏莎士比亚的戏剧和荷马史诗。无产阶级不只是卢梭的公共美德的继承人，而且也是一个沉浸在技术生活中的阶层，它也将是实现圣西门的工业科学目标的精华。因此，马克思的生产方式的概念，可以说是把不确定的、复杂的技术经济同道德进步的理念融合在一起了。

 

　　当然，在马克思的阶级概念中隐含着与卢梭主义关于阶级“公意”概念类似的东西。但他并不想陷入无产阶级“公意”是如何实现的问题之中。与卢梭不同，马克思可以产生一种新的有力的原则，即非个人的历史力量。资本主义生产方式的发展过程，导致了它完成了其实现道德目标和实现技术经济这两方面的双重历史使命。正是以这种方式，后来的马克思回避了阶级组织问题，也就是政治本身的问题。

 

但是，对于虔诚地接受了马克思关于无产阶级历史使命观点的列宁，政治问题则又是回到了论题的中心。如何实现“无产阶级的公意”，已经成为一个政治行动的紧迫问题。按照列宁的观点，俄国和国外的无产阶级都已证明，他们潜在美德和能力要多于其显现的部分。而且历史的非人格力量也已证明，带领无产阶级沿着其命定道路的发展中存在着巨大的惰性。无产者也需要它的“议员”或它具有立法权的先锋队，以领导他们在命定道路的上前行。列宁大概从来没有把自己看成是无产阶级意志的活化身。确实，他相当真诚地努力去创立一个可以起到这种作用的组织。与雅各宾派的社会不同，布尔什维克党 是一个紧密结合的组织，它有一种它自己的别具特色的共同生活。格瑞帕说得相当正确。对列宁来讲，党的秘密并不仅在于其成员的美德，而且也在于其组织的效率。现在，当人们仔细阅读列宁关于党的组织的著作时，会被他为捍卫党组织之形式和规则的完整性，反对各种“形式主义”的破坏者，而所做出激烈辩护所震惊。 人们进一步感到震惊是，当论及“职业革命家”应该体现所有的无产阶级美德时，列宁并没有像详细描述他们的职业特性和专长那样去谈论他们的美德。在列宁的思想中，首先是革命的科学，其次是在革命以后作为社会的技术管理精英。列宁已从“自发性”（spontaneity）转变为“自觉性”（consciousness）。正像马克思一样，卢梭和圣西门的影响都在列宁的观点中出现过。