文化大革命中领袖与党史的宏观透视——德性的统治

 

 

　　然而，列宁集中创立一个有其自身制度魅力（institutional Charisma）的党时，在他的有生之年里，事实上不是党，而正是他本人体现了无产阶级的共同意志。列宁不断地批评他自己的党，发现它的缺陷。党的机构已经很难再替代领袖的位置了。

 

　　当我们把目光转向斯大林时发现，他是通过操纵党的行政机构而获得权力的。因此，他看起来倒像提供了一个“机构产生领袖”（institution producing the leader）的实例。即便如此，领袖和党之间的问题，也像以往一样地存在着。就斯大林而言，由于他对权力的极度贪婪，在这里人们很容易看到暴君与其官僚系统之间普遍斗争的一个特例。当然，在马克思--列宁主义的语境中，也包括了极不情愿同任何个人或任何团体分享那些巨大而不可分割的道德与知性，因为这些都是属于党的品行。

 

　　在以上回顾中人们已看到，斯大林事实上使党的组织走下坡路，不仅仅由于他自己对权力的贪婪和不信任，而且也因为党不能完成斯大林认为时代所要求的任务。十分强调专家统治资格的“社会主义建设”（building of socialism），自然而然地把斯大林引向了强调党的作用的“社会功能”而不是它的道德方面。实际上，党的官僚统治证明它不适合执行这种功能。如果说，毛泽东认为党不够“红”，那么，斯大林则批评党不够“专”。

 

　　不过，当斯大林削弱党的实际作用，当他使之成为一架个人机器的时候，从理性水平上讲，他从来没有丝毫改变过列宁主义的党的中心地位的观念。尽管实际上斯大林对党并不尊重，但他还是要求从党的机构获得自己的合法性，而且，他使党的组织在形式上保持其完整性。像列宁一样，他坚持认为，是机构而不是领袖来体现无产阶级的“公意”。不像卢梭的立法者那样为世世代代提供一种固定不变的善法，列宁的党被要求在历史洪流中提供新的、可靠的指导，以便通过世界上所有变化着的浅滩和漩涡。党的突出能力只靠伟大领袖的来实现，实际上是很危险的。但斯大林和列宁则都赞赏这一观点。

 

　　最后，回到毛泽东的文化大革命时期。我们发现，第一是在领袖与组织之间，完全是一种新的比例关系，第二是卢梭主义者对道德的强调，再次占据了明显的优势。

 

　　马克思列宁主义的党的制度（作为一种世界性的运动）已经存在了半个多世纪了。但目前在中国，中国共产党不谈无产阶级具有怎样的超凡魅力，而是反反复复地重申完全信靠其领袖本人和领袖的思想。至于无产阶级专政的性质，溯其源头，在毛泽东那里或许也包括党外的团体、机构和个人。的确，当这样的党背离了毛泽东和他的思想时，就可能会完全堕落，并且成为卢梭主义意义上的另一种“部分利益”。共产主义的未来不是由党的存在而是由“毛泽东思想”来保证的。不是由于党的存在，而是由于毛泽东思想的内在性，将实现这种整体的美德。

 

　　如上所述，当我们转回到毛泽东思想本身（它对文化大革命的解释）时，不禁为社会伦理在其中所占的绝对优势地位感到震惊。在透视西方时必须说明，卢梭主义的要素已经把圣西门的技术统治成分推到了幕后。晚年毛泽东致力于实现他所理解的美德统治的地位，并且仍旧不准备接受任何不基于美德之上的“科学技术”进步。必须再次强调，这并不意味着毛泽东反对现代化。相反，大跃进期间他曾强烈地希望有组织美德活力（energy）本身可以刺激经济发展。可以说，毛泽东主义者的美德试图扮演了一种集体主义的新教伦理的角色。然而，与韦伯把加尔文教伦理观看成是其达到经济极限的简一途径相比，我们都没有任何理由相信，毛泽东的这种伦理观，无论在大跃进时期还是在现在，会是走向现代化的唯一途径。

 

　　但是，不管卢梭主义—雅各宾派成分在后来的毛泽东主义中占有多么突出的地位，但其语言的核心要素中却仍保持了马克思列宁主义的性质。“无产阶级”、“资产阶级”、“阶级斗争”、“无产阶级专政”等术语在使人发疯地反复申说。毛泽东主义的美德并不单纯来自人民或群众，还保持了“无产阶级”的性质。但无论群众无产阶级化的能力有多大，对于“无产阶级革命者”来说联系群众还是非常必要的。在的视角下，就像“资产阶级”一词是指世界范围内的自我中心主义（egotism）势力一样，无产阶级美德的源泉处于群众之外和群众之上。“无产阶级”一词也仍然是指那些不确定的、跨民族的、和超验的历史能量。在中国人民和世界面前，毛泽东正是这种历史能量的化身。毛泽东主义者试图以北京为中心重建一个崭新共产主义世界的想法，仍然与上述思想保持着不可拆解的联系。

 

　　我们已经在西方的视角下讨论了毛泽东主义。“文革”的许多主导思想似乎说明，中国传统文化的看法发挥着比西方思想更加有力的作用（尽管毛派表面上采取了明显的反传统的姿态）。如果采取拟人的说法，那么，我们能不能说孟子未必就比卢梭更贴切呢？

 

　　让人感兴趣的是，明治初期的日本与20世纪初期的中国，在经常引用孟子与卢梭方面呈现出许多类似之处。在18世纪的政治哲学家和中国古代圣贤之间作意味深长的比较，事实上是可能的吗？大多数主流历史学家和社会科学理论将对这种可能性持排斥态度。但在我看来，对这二者进行比较（包括差别与共性）是可能的。探讨这种比较为什么是可能的，将会把我们带入更为深远的领域。附带说一句，古代周朝的思想家与18世纪的哲学家竟从同一个视角面对着人类的处境，这足以让人感到惊奇。这是政治家们（Vicarious Statesmen）对于作为一个整体的“社会”所作的多角度描述。

 

　　涉及到政治领域，人们立即就会被其中伦理关系方面的诸多相似性所震惊。在卢梭路径的这一视角下，孟子时代的大多数人存有“善之潜能”（他们仍有善良的本性）；但是似乎通过他们自己的努力，这种“善之潜能”并不能得以实现。在卢梭与孟子这两种理路中，不良的社会环境都否定了实现这种“善之潜能”的可能性，而人民的“善之潜能”只能通过政治中介的协调才能得以实现。但孟子却没法避免出现卢梭关于人民“公意”抽象观念的许多难题。他的社会道德力量明显是一群道德精英，这群精英的优势就在于能够通过自己的努力以实现自身的“善之潜能”。 与庶民大众不同，这些“君子”可以通过“追随自身伟大的部分”来实现其自身的潜在性。他们可以通过榜样的力量、教育以及正确的政策来超越自身的环境，并改造在其之下的人民。这样，孟子就乐观且毫不犹豫地接受了等级制度的律令。

 

　　与孟子不同的是，卢梭则抵制等级制度。他的理想社会是全体公民都像理想的古罗马模式之“自由”、平等的公民一样地参与社会。但由于各种各样的灾难性困境，他们的这种理想立即就陷入进众多的疑惑之中。孟子本人可能已经意识到了这种困境，也就是卢梭说的那种“那些由于不知道什么对自己有利，从而不知道自己需要什么的大众，怎样才能完成像制定法律制度一样如此广大和艰巨的事实呢？”但卢梭清楚地意识到，君主、地方官以及一切统治者（“执行者”）与人民一样都是凡俗肉身。为了解决这种困境，卢梭引进了在紧要关头出现的非凡之“大立法者”。因为罕见的天才能够制定一套教育人民趋善从良之系统的基本法律。卢梭毕竟是西方条文主义的继承者，并且最终相信法制（the rule of law）。正是“法”自身在形成“公意”的过程中发挥着决定性的作用。

 

　　但在雅各宾党人那里，“立法者”和“执政者”之间尖锐的区差异被打破了，罗伯斯庇尔必须代表既是“立法”又是“行政”的“公意”。到了列宁主义那里，党的守宪性和法制性（constitutionality and legality）还保留着微弱的形式。然而，在这里我们察觉到了，卢梭的思想原本意图与运用其学说所产生之意外结果之间，创造出巨大的矛盾。这使卢梭的学说已经走向了它的反面。

 

　　当转到孟子所描绘的著名圣王尧、舜、禹上时，我们发现在“立法者”与“君主”之间并不存在差别。在创造或昭示神圣社会制度形式的意义上，这些神话人物是“立法者”，但是他们同时又是高居于其所创立的体制之上的积极的社会统治者。这里的机构体制，只不过是他们扩展其“精神—道德”影响的简单渠道而已。按照孟子的阐释，儒家传统基本上不具有反体制主义的性质。甚至在孟子看来，圣王和君子的美德必须凭借制度机构才能得以传播，只有在礼制（the rules of propriety）的框架中才能实现其客观的表达。这样，在孟子那里并不是制度机构铸造了圣王和人们的德性，而是圣王和君子通过机构彰显出他们道德力量的光辉。

 

　　当人们检视文化革命的“怪事”（idiom）时，当人们感觉那个平静的毛泽东形象怎么会作为一切道德的源泉，并高高耸立于所有法律和所有制度之上时，或许就得更多地归因于中国文化的观念，而不是任何西方思想的精神了。人们也能感到对像雷锋、门合这些典范人物的大力宣传，这些人物也许是作为人民的人，但是他们一定是能在道德上自我超越、具有的英雄行为的人。而且，他们之所以能够具有如此之行为的能力，只是因为他们从神圣统治者身上获得了激励和鼓舞。

 

　　人们也可以由此进一步设想，甚至晚年毛泽东的反形式主义和反制度主义可能在中国英雄（禹—夏）传统的异端诗歌中有其土生土长的根源泉，而这些在史诗性小说中被活灵活现表达出来的东西，是毛泽东儿童时代最爱读的文本。这里我们发现，英雄般的一帮结义兄弟们在其公认的具有领导才能之“大哥”带领下，为了自己的权益而进行斗争。这里的联系纽带并不是腐朽传统制度意义上的形式，而是平均观点的道德粘合剂。这些文学想象一定会与在湖南、江西和延安的实践经验一起，融会在毛泽东的思想之中。

 

　　关于所有这些中国式的视角可以说明更多的问题，而这则是纯粹的西方视角所做不到的方面。然而在一些领域中，特殊的中国视角和特殊的西方视角非但不是相互排斥的，反而被证明是彼此支持的。也有一些领域只有在西方的视角下才能够充分说出新内容。作为在整个政治进程中最为积极和完全参加者的“群众”概念（无论其实际地位如何），自然已经成为“毛泽东思想”之本质的一部分。在卢梭问题的意义上讲，毛泽东的“群众”并不是现实中“必然所是”的这种群众，而是他们“应当所是”的那种群众。换言之，这类“群众”毫无疑问是领袖心目中所渴望把他们塑造成的那种形象的、“应当所是”的那种人群。这种“应当所是”的“群众”将被大公无私的精神所造就，他们的美德绝不是被动和消极的，而是充满活力和富有生机的。他们在民族事业的发展中将成为一种持久坚固的道德能量。更深一步看，这种道德能量将被统一在一场反对一切恶势力的、积极的、敢做敢为的战斗之中。在这里，卢梭的民族主义基调与马克思列宁主义国际化想象被统一在一起了。

 

　　我们可以继续进行这种西方和中国视角的详尽讨论。可能比文化起源更具相关性的问题是，这里我们现在正在处理一个涉及跨文化意义的议题。站在这种跨文化研究的角度上，西方学者们面对“文化大革命”的毛泽东，承认并不满意自己所给出的答案。一方面，他们的回应的是毛泽东主义者的反制度化和反形式主义；另一方面他们回应的也是在社会进步的理论中，卢梭主义者强调道德性的思想对主流科技观点所产生的作用。这样，当正在回应毛泽东的观点时，他们其实也正在整理自己以往的文化要素。

 

 

 

 

 

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